معین الحق

تقریرات 90 -91

                                                       بسم الله الرحمن الرحیم

با توجه به اینکه در قتل خطائی،عاقله موظف به پرداخت می باشد باید بررسی شود که عاقله چه کسانی می باشند؟

مرحوم خوئی می فرمایند: «عاقلة الجانی عصبته، و العصبة: هم المتقرّبون بالأب کالإخوة و الأعمام و أولادهم و إن نزلوا و هل یدخل فی العاقلة الآباء و إن علوا، و الأبناء و إن نزلوا؟ الأقرب الدخول و لا یشترک القاتل مع العاقلة فی الدیة (1)، و لا یشارکهم فیها الصبی و لا المجنون و لا المرأة و إن ورثوا منها»[1]

 در این بخش سه مسئله بایستی بررسی شود:

1) عاقله ای که ضامن دیه خطاء می باشد چه کسی است؟عصبه،یا مطلق من یتقرب باتسمیه،یا کسی که بالفعل ارث می برد؟

2)اگر عصبه بود،عصبه چه کسی می باشد؟

3)با فرض اینکه عصبه شامل ولد و والد می شود آیا دلیلی وجود دارد که در مورد ضمان دیه،این دو خارج شده باشند؟

مسئله اول:عاقله ای که ضامن دیه خطاء می باشد چه کسی است؟

محل بحث در مورد عاقله حر مسلم می باشد(و الا عاقله عبد،عصبه او نیست.وعاقله غیر مسلمان نیز عصبه او نمی باشد.)در کلمات فقهاء،مشهور قائل بودند که عاقله عبارت است از عصبه که مرحوم خوئی می فرمایند شهرت عظیمه[2] بر آن وجود دارد.و قولی عبارت بود از وارث مطلقا و قولی وارث بالفرض،که اگر نداشته باشد به مطلق قرابت،منتقل می شود.

با توجه به اینکه در مورد قول دیگر نیز عنوان شهرت داده اند معلوم می شود که اجماعی در مسئله محقق نمی باشد.

عمدۀ مدرک برای قول مشهور،دو روایتی بود که صاحب وسائل آورده بودند:                             1-(مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ عَاصِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَى امْرَأَةٍ أَعْتَقَتْ رَجُلًا- وَ اشْتَرَطَتْ وَلَاءَهُ وَ لَهَا ابْنٌ- فَأَلْحَقَ وَلَاءَهُ بِعَصَبَتِهَا الَّذِینَ یَعْقِلُونَ عَنْهُ دُونَ وَلَدِهَا)[3]

2-(مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى فِی رَجُلٍ حَرَّرَ رَجُلًا وَ اشْتَرَطَ وَلَاهُ - فَتُوُفِّیَ الَّذِی أَعْتَقَ وَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ إِلَّا النِّسَاءُ- ثُمَّ تُوُفِّیَ الْمَوْلَى وَ تَرَکَ مَالًا وَ لَهُ عَصَبَةٌ- فَاحْتَقَّ فِی مِیرَاثِهِ بَنَاتُ مَوْلَاهُ وَ الْعَصَبَةُ- فَقَضَى بِمِیرَاثِهِ لِلْعَصَبَةِ الَّذِینَ یَعْقِلُونَ عَنْهُ- إِذَا أَحْدَثَ حَدَثاً یَکُونُ فِیهِ عَقْلٌ.)[4]

-اما اینکه این شهرت مدرکی می باشد(همین دو روایت) یا نه بحث دیگری می باشد.

این دو روایت دلالتش بر مدعا نه تنها دارای اشکال بلکه دارای منع می باشد.زیرا در مورد عتق است و عمدۀ محل استشهاد(عَصَبَتِهَا الَّذِینَ یَعْقِلُونَ عَنْهُ)می باشد که در(الذین یعقلون عنه)دو احتمال وجود دارد:

1) وصف ملازم عصبه باشد

2)قید عصبه باشد

که اگر وصف برای عصبه باشد دلیل بر مدعا می باشد.وفقط باید بررسی شود که استثناء ولد حکمی می باشد یا موضوعی؟اما اگر قید عصبه باشد فقط می گوید که قسمی از عصبه،عاقله شخص هستند و عاقله خارج از عصبه نمی باشد.اما اینکه هر عصبه ای عاقله باشد ثابت نمی کند.یعنی در اینصورت اگر چه در مقام ولای جنایت نمی باشد بلکه ولای عتق را بیان می کند فقط دلالت دارد که عصبه فی الجمله عاقله می باشد.ولذا من عدای عصبه عاقله نیستند اما اینکه هر عصبه ای عاقله است را نمی رساند.

اگر دراین مقام ثابت کردیم که عاقلۀ شخص،عصبۀ او می باشد اما امر مردد شد بین اینکه کل عصبه عاقله باشند(الذین یعقلون عنه وصف باشد)یا اینکه قسمی از عصبه عاقله باشند(قید باشد)با توجه به اینکه علماء در این مقام یا غیر عصبه را عاقله شمرده اند یا اگر عصبه را عاقله دانسته اند تفصیلی قائل نشده اند و تمام عصبه را عاقله دانسته اند قائل می شویم که تمام عصبه عاقله می باشند.و بعبارت دیگر صحیحه محمد بن قیس به علاوۀ عدم احتمال تفصیل بین عصبه مدعا را ثابت می کند.

اما اگر مردد ماندیم و روایت مجمل ماند و احتمال دادیم که گروهی از عصبه عاقله باشند و در موردی،اقارب عصبه ای دو قسم بودند به عنوان مثال برادرزاده ها با چند واسطه از طرفی و عموزاده ها با واسطه کمتر از طرفی دیگر وجود داشتند و شک کردیم در جنایت خطائی همه عاقله هستند یا بخشی از آنها دو صورت وجود دارد:

1)امر دائر بین اقل و اکثر است و قدر متیقن داریم به عنوان مثال برادرزاده ها قدر متیقن هستند و نمی دانیم که منحصرا عاقله هستند یا با عمو زاده ها

2)امر دائر بین متباینین است و شک داریم که کدام یک عاقله می باشند

در اینجا اگر دلیل معتبر بر ضامن بودن هر کدام نداشتیم به اصول عملیه رجوع می کنیم.زیرا روایت مجمل بود و احتمال داشت که(الذین یعقلون عنها)وصف باشد یا قید و با توجه به اینکه خود جانی موظف به پرداخت نیست وعاقله به نحو دین و ضم ذمه به ذمه مدیون می باشد به اصل عملی رجوع می کنیم.

مقتضای اصل عملی

مر حوم صاحب جواهر درمسئله ای که شبیه به همین مسئله می باشد(کلام ایشان در مورد شک در دخول فرزند می باشد و بحث فعلی ما در مورد شک در دخول غیر فرزندان وپدران می باشد)فرموده اند:«هل یدخل الآباء و إن علوا و الأبناء و إن نزلوا فی العقل قال فی المبسوط و الخلاف و الوسیلة و محکی المهذب لا یدخلون، بل نسبه ثانی الشهیدین إلى المشهور، بل فی الخلاف دعوى إجماعنا علیه للأصل المقطوع بما تعرفه إن شاء الله، مضافا إلى اقتضاء التمسک به هنا شغل ذمة أخرى، مقتضى الأصل عدمها»[5]ایشان قائل شده اند که اصل برائت در طرف فرزند با اصل برائت در طرف دیگر افراد،معارض می باشد. اما کلام ایشان به شدت مشکل دارد.

زیرا اگر امر مردد بین متباینین باشد(بنابر بعض مبانی از قبیل مبنای سید در عروه و صاحب جواهر مثل واجدین منی در ثوب مشترک می باشد)اصل برائت در مورد هر دو جاری می شود و در نتیجه هیچ کدام ضامن نمی باشند..درست است که مسئله واجدین منی شبهۀ موضوعیه بود اما این مسئله شبهۀ حکمیه اما این دخلی در حکم ندارد.زیرا شک در اصل تکلیف داریم و هر کدام اصل برائت دارند.

و همچنین اگر امر مردد بین اقل و اکثر باشد در مازاد بر قدر متیقن،شک در اصل تکلیف هر دو داریم و برائت در هر دو جاری می شود.

گفته نشود که در فرض متباینین،علم اجمالی داریم که یکی از این دو گروه،موظف به پرداخت کل دیه می باشند و در فرض اقل و اکثر،علم اجمالی داریم که یکی از این دو گروه،موظف به پرداخت مازاد بر قدر متیقن می باشند و با وجود علم اجمالی اصل برائت جاری نمی شود.

زیرا این مورد از موارد علم اجمالی غیر منجز می باشد.و در بحث تنجز علم اجمالی تا به حال 12 شرط ذکر کرده ایم.که یکی از شرائط تنجز علم اجمالی این است که علم اجمالی به یک مکلف تعلق گرفته باشد و اگر مربوط به چند مکلف باشد به اتفاق همه علماء منجز نمی باشد و مانحن فیه از این قبیل می باشد.و از این جهت،مثل واجدین منی در ثوب مشترک می باشد.در حالی که در علم الله بلکه در علم خودشان می دانند که یکی از آنها عملش باطل است اما ترخیص در مخالفت قطعیه نمی باشد.مگر در مواردی مثل إقتداء یکی از آنها به دیگری که از آنجا که منجر به علم تفصیلی می باشد و منجز است.

و یا در محل بحث علم اجمالی به علم تفصیلی منجر شود مثل اینکه در موردی پرداخت دیه توسط عمو متیقن بوده است و شک داشتیم که آیا پسر او نیز موظف به پرداخت دیه می باشد یا نه؟اگر در این فرض عمو بمیرد و فقط پسر،وارث او باشد علم اجمالی به علم تفصیلی منتهی می شود.زیرا پسر می داند یا باید از پول خود بدهد یا از پولی که به او ارث رسیده است.در نتیجه اصل جاری نمی شود. 

بنابراین محذور در علم اجمالی که ترخیص در مخالفت قطعیه می باشد در اینجا وجود دارد.مثل جائی که یک طرف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج شود یا موردی که جریان اصل در اطراف،منجر به مخالفت قطعیه نشود(علم تفصیلی داشتیم  دو ظرف نجس می باشد و بعد علم پیدا کردیم که یکی از آن دو طاهر شده است در اینجا در هر دو طرف استصحاب نجاست جاری میشود.زیرا با جریان اصل در هر دو طرف مخالفت قطعیه لازم نمی آید.

در نتیجه سرّ عدم جریان اصل در هر دو طرف،مخالفت قطعیه می باشد نه علم اجمالی. 

گفته نشود که در محل بحث اگر فقیه،فتوا دهد که اطراف علم اجمالی محکوم به برائت می باشد به لحاظ مقتضای فتوای فقیه،مخالفت قطعیه لازم می آید.زیرا فتوا و حکم قاضی طریقی می باشد و با فتوا یا حکم به برائت در هر دو طرف می داند که یکی از آن دو مخالف با واقع می باشد و در یک طرف برائت صحیح نمی باشد.و خلاف ما أنزل الله می باشد.و فقیه نمی تواند حکم به برائت هر دو بدهد در نتیجه در هر دو برائت جاری نمی شود.

باید گفته شود که در بحث فتوا دادن فقیه به جریان اصول عملیه در مسائلی که وظیفه خودش نیست مثل احکام زنان،اشکالی وجود دارد که بزرگان توجیهاتی را ذکر کرده اند که بر اساس برخی از آن توجیهات،این اشکال نیز بر طرف می شود.

اما اشکال:فقیه در جریان اصول عملیه ای که وظیفه خودش نیست چگونه می تواند فتوا دهد واصلا حق فتوا دادن ندارد.زیرا درست است که احکام واقعیه،متقوم به واقع می باشد که اگر واقع را بداند منجز و الا... اما احکام ظاهریه مثل استصحاب متقوم به یقین و شک می باشد.و اگر این دو نباشد اصلا استصحاب جاری نمی شود.مثل شک بعد از نماز که از آنجا که در حین نماز شک نداشته است و بعد از نماز شک کرده است اصلا استصحاب جاری نمی شود.زیرا جریان اصول عملیه،متقوم به التفات می باشد و بدون التفات،شک فعلی حاصل نشده است و بدون شک،استصحاب جاری نمی شود.و استصحاب تقدیری معنا ندارد.همینطور که اگر خبری به ما نرسد اصلا حجت نمی باشد زیرا تنجز احکام واقعیه متوقف بر وصول می باشد. و لو اینکه اگر می رسید حجت می بود.

در نتیجه در مورد زنی که خون حیض می دیده و خون قطع شده است اما غسل نکرده است فقیه نمی تواند بگوید که استصحاب جاری میشود یا نه.زیرا برای فقیه از آنجا که مرد است یقین و شک وجود ندارد.و در مورد عامی نیز یقین سابق و شک لاحق وجود ندارد.زیرا عامی التفات به یقین سابق و شک لاحقش ندارد.

بررسی توجیهات بیان شده:

1)مرحوم اصفهانی فرموده اند که احکام ظاهریه اگر چه در مورد عامی فعلیت ندارد اما یقین و شک مجتهد به جای یقین و شک عامی می باشد و فقیه نائب از عامی می باشد.کانّ ایشان قبول کرده اند که موضوع استصحاب،یقین و شک عامی می باشد اما ادله اجتهاد در موضوع توسعه می دهد و یقین و شک مجتهد به جای یقین و شک عامی می باشد.

فیه:اولا کبری تمام نیست و دلیلی برای جایگزینی یقین وشک مجتهد به جای یقین و شک عامی وجود ندارد.و ثانیا این توجیه در محل بحث مفید نمی باشد و موجب تقویت اشکال می شود.

2)یقین و شک مجتهد به جای یقین و شک عامی نیست.بلکه خود فقیه می گوید من یقین دارم که در حال دم،حکم واقعی او حرمت تمکین بوده است و در حال انقطاع،شک در حکم واقعی دارم در نتیجه استصحاب جاری می شود.

فیه:اولا مرحوم صدر می فرمایند که این توجیه،اشکال عدم جواز افتاء مجتهد،درمسائلی که وظیفه خودش نیست را حل می کند.اما ادله جواز تقلید به ملاک خبرویت،عمل فقیه را امضاء می کند در حالی که با این توجیه ملاک انشاء است و فقیه حکمی را احداث و جعل می کند.نه اینکه حکمی را برای عامی کشف کند.وثانیا این توجیه در محل بحث ما مفید نمی باشد.زیرا علم اجمالی فقیه در این مقام،موجب عدم اجرای اصل می شود.

3)نه یقین و شک مجتهد به جای یقین وشک عامی می باشد و نه تنظیری صورت می گیرد.بلکه فقط فحص فقیه به جای فحص عامی قرار می گیرد.زیرا درجائی که عامی یقین به حکم داشته والان شک دارد نمی تواند استصحاب جاری کند.زیرا در شبهه حکمیه فحص لازم می باشد.و فقط مجتهد به جای عامی فحص می کند و فقیه می گوید من در این مورد،فحص کردم و این مورد از مواردی است که استصحاب جاری می شود.و مجتهد،عامی را متنبه می کند که یقین وشک داری یا اصلا شک نداری.در این صورت فقیه می گوید بدان یا باید بدانی(با رجوع به رساله)قبلا یقین به حکم داشته ای و الان شک داری.و در اینجا نه فقیه استصحاب جاری می کند و نه عامی بلکه استصحاب جاری می شود.و اجرای استصحاب تسامحا استعمال میشود.بلکه شارع در جائی که شخصی،یقین و شک داشته باشد و فحص صورت گرفته باشد حکم به بقاء کرده است.نه اینکه شخص استصحاب جاری کند.منتها فقیه و عامی موضوع آن را می بینند و فقط فحص فقیه نائب از فحص عامی می شود.و همینطور در بقیه اصول. ممکن است کلام مرحوم شیخ انصاری در رسائل نیز به همین نکته ناظر باشد.ایشان فرموده اند:

«نظیر ذلک ما إذا أذن المفتی لکل واحد من واجدی المنی فی الثوب المشترک فی دخول المسجد فإنه إنما یأذن کلا منهما بملاحظة تکلیفه فی نفسه فلا یقال إنه یلزم من ذلک إذن الجنب فی دخول المسجد و هو حرام.»

در نتیجه در موردی که دو نفر شک می کنند که جنب هستند یانه،با کلام فقیه که می گوید در ادله فحص کردم و چیزی پیدا نکردم در مورد هر دو برائت جاری می شود.نه اینکه فقیه برائت جاری کند.در نتیجه علم اجمالی فقیه بالاتر از علم اجمالی عامی نمی باشد.  

این مطالب در شک در دخول غیر پدر و فرزند در الزام به پرداخت دیه بود.یعنی می دانستیم که گروهی جزء عصبه هستند اما شک داشتیم که آیا ملزم به پرداخت دیه می باشند یا نه؟اما بحث فرزند و پدر خواهد آمد.

 اما در قبال این قول که عصبۀ شخص عاقله او می باشند دو قول دیگر مطرح است:

1)وارث بالفرض و التسمیه که اگر وجود نداشتند من یتقرب به أم با من یتقرب به أب أثلاثا در عاقله بودند شریک می باشند

2)مطلق وارث

 مستند قول اول روایت سلمة بن کهیل عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) می باشد که مرحوم خوئی می فرمایند: «اگرچه این قول به ابو علی نسبت داده شده است اما کلامی که از ایشان حکایت شده است بر این قول منطبق نمی باشد.و در صورت تحقق این قول،مستندی ندارد.زیرا روایت سلمه علاوه براینکه از نظر سندی ضعیف می باشد از نظر مدلول نیز براین قول منطبق نمی باشد.زیرا ظاهر روایت این است که دیه بر قرابت أب و أم بالتسویه تقسیم شود.

وبرای قول دوم به معتبره ابی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّٰه (علیه السلام) عن رجل قتل رجلًا متعمّداً ثمّ هرب القاتل فلم یقدر علیه «قال: إن کان له مال أُخذت الدیة من ماله، و إلّا فمن الأقرب فالأقرب، و إن لم یکن له قرابة أدّاه الإمام، فإنّه لا یبطل دم امرئ مسلم»

و صحیحه ابن نصر عن أبی جعفر (علیه السلام): فی رجل قتل رجلًا عمداً ثمّ فرّ فلم یقدر علیه حتّى مات «قال: إن کان له مال أُخذ منه، و إلّا أُخذ‌من الأقرب فالأقرب»

 و مرسله یونس بن عبدالرحمن عن أحدهما (علیهما السلام)، أنّه قال: فی الرجل إذا قتل رجلًا خطأً فمات قبل أن یخرج إلى أولیاء المقتول من الدیة «أنّ الدیة على ورثته، فإن لم یکن له عاقلة فعلى الوالی من بیت المال» استناد کرده اند.در حالی که مورد روایت معتبره و صحیحه قتل عمدی است و حکم در آن حکمی تعبدی و مختص به موردش است.و مرسله علاوه بر اینکه از نظر سندی ضعیف می باشد موردش قتل شبیه به عمد می باشد»[6] 

در نتیجه عاقله شخص عصبه او می باشند.

مسأله دوم:

عصبه چه کسی می باشد؟

آیا به حسب مفهوم و لغت قوم و خویش پدری شخص هستند یا اعم از آن؟

در دو جای فقه بحث عصبه مطرح است یکی عاقله و دیگری باب ارث،که عامه ارث بردن به تعصیب را قائل شده اند.و در مقابل فقهای شیعه اعتباری برای آن قائل نیستند. مگر به جهت قاعده ی الزام.مثل اینکه فردی مرده است و دو دختر سنی و یک برادر شیعه دارد.از آنجا که عامه ارث باتعصیب را قبول دارند این برادر شیعه می تواند دختران میت راالزام کند و ارث ببرد.زیرا عامه قائلند که دو دختر،دو سوم و مابقی به برادر می رسد.در حالی که اگر دختران شیعه بودند ارثی به برادر نمی رسید.

بررسی عصبه در لغت:

از کلام لغویون استفاده می شود که صدق عصبه مقوم به دو امر است: 1. خویشی ونسبت پدری(بنونا بنو ابنائنا...) 2. قرابت و نزدیکی نسل ها.مرحوم صاحب جواهر،کلام لغویین را به همین معنا حمل کرده اند.

«العَصَبَة: ورثة الرجل عن کلالة من غیر ولد و لا والد. فأما فی الفرائض فکل من لم یکن له فریضة مسماة فهو عَصَبَة»[7]

«عَصَبة الرجل: بنوه و قرابته لأبیه، و إنَّما سمُّوا عصبةً لأنَّهم عَصَبوا به أى أحاطوا به»[8]

«و العَصَبَة: الأقارب من جهة الأب، لأنّهم یُعَصِّبُونَه و یَعْتَصِبُ بهم: أی یحیطون به و یشتدّ به»[9]

«العَصَبة: الذین یرثون الرجلَ عن کَلالة، من غیر والد و لا ولد. فأَما فی الفرائض، فکلُّ مَنْ لم تکن له فریضةٌ مسماةٌ، فهو عَصَبةٌ، إِن بَقِیَ شی‌ء بعد الفرائض أَخَذَ. قال الأَزهری: عَصَبةُ الرجلِ أَولیاؤُه الذکور من ورَثَته، سُمُّوا عَصَبةً لأَنهم عَصَبُوا بنَسبه أَی اسْتَکَفُّوا به، فالأَبُ طَرَفٌ، و الابن طَرَفٌ، و العَمُّ جانبٌ، و الأَخُ جانِبٌ، و الجمع العَصَباتُ»[10]

کلمات لغویون به دو دسته تقسیم می شوند:

1) عصبه کسانی هستند که از روی بُعد و کلاله ارث می برند.

2)قوم و خویش پدری شخص،که او را احاطه کرده اند.و مادری داخل نیستند.در عین حال ممکن است در برادران مادری شبهه باشد.زیرا تعلیلاتی مثل(یحیطون)همانطور که در برادر پدری است در برادر مادری نیز وجود دارد.و طبق معنای اول ولد و والد خارج اند، اما معنای دوم شامل این دو نیز می شود. واز آنجا که لغت را لمس نمی کنیم و از آن درک خاصی را نداریم نمی توانیم نسبت به مرادفات آن هم دست پیدا کنیم.بنابراین از حیث لغت، معنا مجمل می باشد.و شبهۀ مفهومیه می باشد و نوبت به اصول عملیه می رسد.

مرحوم سید مرتضی نیز به اجمال معنای عرفی عصبه در کتاب شریف انتصار اقرار می کنند.«و لیس هاهنا عرف شرعی مستقر فی هذه اللفظة، لأن الاختلاف واقع فی معناها، لأن فی الناس من یذهب إلى أن العصبة إنما هی القرابة من جهة الأب، و فیهم من یذهب فیها إلى أن المراد بها قرابة المیت من الرجال الذین اتصلت قرابتهم به من جهة الرجال کالأخ و العم دون الأخت و العمة، و لا یجعل الرجال الذین اتصلت قرابتهم من جهة النساء عصبة کإخوة المیت لامه، و فیهم من جعل العصبة مأخوذة من التعصب و الرایات و الدیوان و النصرة، و مع هذا الاختلاف لا إجماع یستقر على معناها.»[11]

-به نظر می رسد آنچه در لغت بوده با آنچه در شرع ثابت می باشد ازنظر ماهیت متفاوت هستند.زیرا لغت در مورد جنایت عمدی می باشد.در حالی که آنچه در شریعت امضاء شده است در مورد قتل خطائی می باشد.اما از آنجا که بحث لغوی می باشد اگر ثابت شود که عاقله،عصبه می باشند و در جنایت عمدی دفع میکرده اند مشکلی ندارد که شارع بگوید من همین را در باب جنایت خطائی قبول دارم.و در جنایت عمدی قبول ندارم.و بعبارت دیگر ما از لغت مفهوم و وضع را می خواهیم واینکه ضامن چه جنایتی بوده اند مدخلیتی ندارد.

اما اگر مانند مرحوم صاحب وسائل فرض کنیم که عصبه شامل پدر و فرزند می شود،بحث سوم پیش می آید که آیا حکما دلیلی برای خروج داریم یا نه؟

مسئله سوم:

با فرض اینکه عصبه شامل ولد و والد می شود آیا دلیلی وجود دارد که در مورد ضمان دیه،این دو خارج شده باشند؟

ادعا شده است که با توجه به صحیحه محمد بن قیس عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع عَلَى امْرَأَةٍ أَعْتَقَتْ رَجُلًا- وَ اشْتَرَطَتْ وَلَاءَهُ وَ لَهَا ابْنٌ- فَأَلْحَقَ وَلَاءَهُ بِعَصَبَتِهَا الَّذِینَ یَعْقِلُونَ عَنْهُ دُونَ وَلَدِهَا)[12]

ابن موضوعا خارج می باشد.زیرا دون به معنای (لا) می باشد و در این روایت فرموده اند که عصبه باید پرداخت کند نه ولد.در نتیجه ابن اصلا داخل در عصبه نمی باشد.مرحوم صاحب جواهر می فرمایند احتمال دارد که دون به معنای استثناء باشد در نتیجه این صحیحه موکد این مطلب است که ابن داخل در عصبه می باشد و فقط در بحث ارث ولاء از حکم عصبه خارج می باشد.اما در بحث پرداخت دیه،دلیلی بر خروج از حکم عصبه نداریم در نتیجه ابن داخل درعصبه می باشند و به تبع آن أب نیز داخل در عصبه می باشد.زیرا ملاک شبهه در هر دو واحد می باشد و کسی بین این دو تفصیل قائل نشده است.

اشکال:اگر مرحوم صاحب جواهرغیر از این صحیحه دلیلی بر دخول ابن در عصبه می داشتند این روایت موکد دخول ابن ویا اجمالش موجب می شود که دلیل بر خروج نباشد.در حالی که دلیل ایشان بر دخول ابن همین صحیحه می باشد.و از آنجا که در (دون) دو احتمال وجود دارد:

1-دون به معنای لا باشد یعنی عصبه لا ولدها که در این صورت ابن،موضوعا خارج از عصبه می باشد.

2-به معنای استثناء باشد یعنی عصبۀ غیر ولد که در این صورت ابن،حکما در ارث استناء شده است اما موضوعا داخل می باشد.

روایت از حیث دخول ولد مجمل می شود و نمی دانیم که ابن داخل در عصبه می باشد یا نه؟در نتیجه در ضامن بودن ابن اجمال پیدا می کند.و اگر قاعده ای در باب دیات و دماء مثل (لا یبطل دم إمری مسلم)نداشته باشیم باید به اصل عملی رجوع کنیم که مقتضای اصل عملی،برائت إبن و أب وهمین طور افراد عصبه در مازاد بر قدر متیقن می باشد.

نتیجه:عاقلۀ شخص،عصبۀ او می باشند.و عصبه شخص،قوم و خویش پدری شخص می باشند که عنوان قرابت صدق کند.وبا توجه به صحیحه محمدبن قیس به ضمیمه اجماع مرکب،تمام عصبه ضامن می باشند.و إبن و أب ضامن نمی باشند.